La croix au double visage

 

Le symbole de la croix a un double visage : à la fois universel (on en trouve des représentations partout dans le monde) et très marqué par l’importance toute particulière qu’il prend dans le contexte du christianisme. Il n’est donc pas, pour nous occidentaux, héritiers – consentants ou non – de vingt siècles de tradition chrétienne, un symbole tout à fait « comme les autres » et, pour fonder cette étude dans toute sa rigueur, nous sommes conduit à poser quelques prémisses méthodologiques. Nous ne pensons pas qu’il soit compatible avec une attitude scientifique de privilégier la symbolique chrétienne, même si nos sociétés euro­péennes lui reconnaissent, consciemment ou inconsciemment, une place particulière. Mais, pour échapper à cette tentation, il serait tout aussi peu souhaitable de dresser un catalogue inexpressif ; car, sous couvert d’objectivité, on ne tiendrait pas compte de l’approche privilé­giée que le christianisme a pu avoir du symbolisme de la croix, et ce serait une attitude peu heuristique, par rapport à l’intelligence du symbole.

La réponse et le juste équilibre sont, pensons-nous, dans une approche plus synopti­que, qui permette aux différents visages du symbole de s’éclairer et de se vivifier mutuelle­ment. Les progrès de l’anthropologie la rendent possible : comparatiste, mais se défiant de toute tentative syncrétiste, et soucieuse de ne pas rapprocher superficiellement des éléments fon­damentalement hétérogènes, elle se fonde sur une structure ontologique soigneusement défi­nie, de façon à découvrir ce qui, dans leur essence, associe des phénomènes différents dans leurs manifestations particulières ; elle seule, pensons-nous, peut trouver, dans l’économie générale du symbole, l’harmonie entre son visage dominant et ses visages particu­liers ; alors, nous verrons que, par delà le temps et l’espace, les aspects multiples de ce riche et beau symbole ne sont pas fondamentalement différents, et qu’ils s’inscrivent tous dans une dynamique et une énergétique ; mais qu’il est aussi exact que, parmi eux, c’est le christia­nisme qui nous propose la lecture la plus complète et la plus intégrante, et que nous devons donc en tenir compte.

Parmi les premières croix symboliques dont la littérature ou l’iconographie nous donnent des images, il en est beaucoup qui sont asso­ciées à un souci de s’orienter, de se stabiliser. On sait que c’est une des préoccupations les plus urgentes de l’homme primitif, dès l’instant où il tente d’analyser et de structurer sa relation au monde. Pour exorciser une angoisse fonda­mentale, il éprouve le besoin de se situer par rapport à des points de repère : les quatre points cardinaux, déterminant un axe « polaire » nord-sud, coupant à angle droit un axe « solaire » est-ouest ; c’est la croix qui est à la base de tous les plans de villes romaines par l’intersection du decumanus est-ouest et du cardo Nord-Sud ; c’est aussi le sens que lui donne Platon quand il nous parle du khi (?) formé par l’intersection du cercle de l’équateur et de celui de l’écliptique. Le symbole connexe est alors le carré (associé au 4, nombre symbo­lique de la matière) ; la croix constitue ses diagonales, et s’inscrit tout naturellement dans cette forme géométrique qui l’ancre et l’immo­bilise.

Quant au Christ, cloué sur sa croix aux yeux d’un incroyant, il est, même pour un croyant, écartelé aux quatre coins du monde (représenté implicitement à travers les quatre branches de la croix) .

 

(Revue 3e Millénaire. Ancienne série. No 12. Janvier-Février 1984) Sur le blog de Francesca http://othoharmonie.unblog.fr/

Tout est Dieu, et Dieu n’est rien

 

Depuis toujours, pour lui, il en sera ainsi. À jamais, il en sera ainsi. Le plus énorme nombre ne suffirait pas à définir sa durée, que la plus infime fraction contient aussi bien tout entière : n’importe quel instant, pour « cela », contient non seule­ment l’histoire de notre univers depuis sa naissance, il y a quinze milliards d’années, jusqu’à sa dissolution éven­tuelle, mais aussi la manifestation de tous les autres uni­vers qui, pour une conscience temporelle, ont précédé le nôtre ou doivent lui succéder. Tout existe d’avance et à jamais. En Cela et pour Cela, toute vie, immesurablement grande ou incommensurablement petite, est une, est infi­nie, est éternelle, est à la fois radicalement illusoire et réelle. Rien n’existe vraiment. Et tout a toujours existé.

Comment, dès lors, parler de Bien, ou de Mal ? Com­ment, même, parler de Dieu? Nous nous figurons une Per­sonne qu’il nous faut prier pour nous la rendre propice et qui attendrait quelque chose de nous, qui voudrait quel­que chose. Mais, nous l’avons déjà vu, cette volonté suppo­sée est en contradiction avec le sens même de l’Éternité. Il ne peut y avoir de volonté dans ce qui est éternel, cela est en soi satisfait depuis toujours et à jamais. Cela ne peut être rendu propice, cela n’a pas besoin d’être prié, cela ne peut juger ni louer ni sévir. Cela est éternellement ce que cela doit être — et il n’y a que cela, ici et au-delà, en sorte que tout est d’avance accompli dans l’Éternité, que tout est immuable et parfait.

De cette vision unique et toujours semblable, nous avons noté que sont issues des religions si variées qu’elles semblent contradictoires. Un enseignement a d’abord été donné par le voyant primordial ou, comme dans le cas des rishis de l’Inde ou des prophètes d’Israël, par un collège d’illuminés. Et pour être plus facilement assimilable, l’expérience a été coulée dans le moule de formules répu­tées conduire à l’état divin, alors qu’au maximum elles ne pouvaient en être qu’un compte rendu.

La silhouette du maître s’est parée, aux yeux des foules, d’un prestige supérieur, alors que lui, sachant ce que Dieu est en vérité, pénétrait leur erreur tout en voyant qu’il était vain de vouloir les détromper.

L’exemple le plus manifeste est celui du Bouddha pour qui la perception de la Transcendance absolue aboutit à la négation de Dieu au sens où nous entendons le mot et à l’affirmation du Vide, mais dont on fit une divinité. Pour lui, tout se désintégra dans l’illumination : le monde devint une illusion et, dans ce monde, lui-même ne pouvait être qu’illusoire, et de même tout homme. Plus subtilement, l’expérience de l’Être suprême qu’il avait eue ne pouvait dès lors être qu’illusoire, puisqu’il n’y avait, en réalité, personne pour rien éprouver : rien n’est réel, pas même le Rien.

De sa vision, est issue la vertu essentielle du boud­dhisme : la compassion étendue à toutes les créatures, toutes étant victimes de cette illusion que nous prenons pour la réalité.

Vécue et interprétée différemment, la même vision a donné le taoïsme en Chine pour la sagesse duquel le Tao pénètre, imprègne, soutient toutes les formes du monde. A donné les différents courants de la pensée indienne où, tantôt, tout est Dieu, comme dans les Oupanishads et, tan­tôt, rien n’existe vraiment, sauf Dieu, comme dans le védânta médiéval de Shankara.

C’est la même vision, encore, qui est à la racine des reli­gions sémitiques : du monothéisme mosaïque où se réflé­chit l’expérience de l’Un, de l’universalité chrétienne où cette unicité divine se mue en unité humaine, de l’islam et de son ivresse d’abstraction ineffable où se reproduit l’informel de la Transcendance.

C’est elle, enfin, qui inspire la prophétie de l’Apoca­lypse et annonce que cette splendeur divine qui enfante infiniment le monde et en est le support doit en être aussi le terme et se révéler aux yeux des hommes une fois fran­chies les portes de la Mort universelle et conquise l’immortalité non au-delà, mais ici-bas, sur cette Terre elle-même transfigurée par la descente de son archétype sacré, la Jérusalem céleste qui est, pour ainsi dire, l’âme de la planète ou sa divinité tutélaire.

Et il n’est sans doute pas de prophétie qui soit allée plus loin que celle-là, dont le déchiffrement est malaisé, car, suivant le canevas des apocalypses précédentes, Jean de Patmos s’y est servi d’un langage qui se reporte constamment aux codes et à l’iconographie judaïques. L’idée du Royaume appartient en propre à la pensée juive, et Jésus lui-même, en sa mission, ne fait pas autre chose qu’annoncer la victoire sur la Mort — thème que sou­lignent les diverses résurrections qu’il opère et que rap­portent les Évangiles et que, pour finir, exalte la sienne. Il n’est donc pas étonnant que l’Apocalypse, sur quoi se clôt le Livre, promette sans ambiguïté l’immortalité terrestre.

Mais le langage a de quoi nous égarer. Tout comme les anciens Juifs, en lisant Isaïe ou Osée, pouvaient voir des races ennemies qu’il fallait abattre, nous voyons des images infernales quand il s’agit de la Bête. Nous imagi­nons le diable — sans savoir au juste ce qu’il est — là où, en réalité, il s’agit de nature inférieure, du règne animal auquel, par tant de traits, nous appartenons encore, mam­mifères que nous sommes en tenant de notre espèce vieille de deux cents millions d’années jusqu’à la façon de nous reproduire et de prendre soin les uns des autres — de nous aimer.

De cette espèce et de ses lois, nous ne cessons de perce­voir les limites et de vouloir nous affranchir. Mais elle a mis sur nous son empreinte, et c’est elle la Bête qui est à l’origine de tant de nos faims et de nos impulsions, de nos violences et de nos hideurs, comme aussi de ces gestes où nous attirons à nous le corps auquel nous unir pour nous prolonger en un être dont nous entourerons la naissance de notre émerveillement d’âge en âge renouvelé.

 

(Extrait de Le Dieu de Dieu de Alexandre Kalda aux éditions Flammarion 1989)

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